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Le bouddhisme, parce qu'il répond aux quatre souffrances fondamentales de l'être humain, est un enseignement universel et transhistorique. Il semble toutefois particulièrement à propos dans notre monde contemporain. La preuve en est l'écho toujours grandissant qu'il rencontre dans nos sociétés depuis les années soixante.

Le 20e siècle, le plus meurtrier de l’histoire, qui a vu réapparaître génocides, terrorisme et catastrophes écologiques, a cruellement montré les limites des liens entre bonheur, richesse matérielle et progrès technologique. Après la chute du mur de Berlin et la fin de la guerre froide, l’espoir d’un “nouvel ordre mondial” plus juste et humain est vite retombé. Le conflit en ex-Yougoslavie, le génocide rwandais, la guerre civile en Algérie, puis les événements du 11 septembre et leurs conséquences ont fait en sorte que notre karma d’homme, animal belliqueux en proie aux trois poisons, se rappelle à notre bon souvenir.

L’être humain doit changer d’état de vie dominant. Il doit opérer une mue profonde pour enfin sortir de son “animalité” et accéder à un niveau de conscience supérieur dans lequel l’autre n’est plus considéré comme un ennemi. Le “retour du religieux” (avec sa déclinaison magico-ésotérique : Harry Potter, Da Vinci code, Paulo Coelho...) auquel nous assistons aujourd’hui en est-il le signe avant-coureur ? Il manifeste en tout cas une volonté de remettre à l’honneur le coeur, les dimensions spirituelle et symbolique de l’être humain, qui ont trop longtemps été négligées au profit de la tête, dimensions rationnelle et intellectuelle. Ce retour n’est pourtant pas sans excès ni dangers. Après le “Dieu est mort” de Nietzsche, sa “résurrection” est, malheureusement pour certains, synonyme de vengeance contre la Raison, les Lumières ou Darwin.

On peut caractériser le monde actuel par l'individualisme, la mondialisation, mais aussi cette compétition que semblent se livrer “foi” et “raison”. Dans ce contexte, quelle peut être la contribution du bouddhisme de Nichiren Daishonin ? Comment peut-il rendre ce monde meilleur ?

Foi contre raison1

L’on se croirait parfois revenu aux heures les plus sombres du Moyen Age. Les créationnistes, les islamistes, les ultra-orthodoxes ou les fanatiques de tout bord, voudraient éteindre les Lumières issues de la Renaissance, de la Révolution, de la Science pour nous replonger dans l’obscurité d’un monde de guerres de religions, de croisés ou de chasses aux sorcières. L’homme du Moyen Age, aidé par des Thomas d’Aquin, Maïmonide, Averroès, Érasme et autres s’est petit à petit libéré des superstitions et des visions dogmatiques du monde. Il a mis de l’eau dans son vin de messe, de la raison et de la philosophie dans ses croyances pour entrer, plus libre, dans la modernité. Il ne peut revenir en arrière. Nombreux sont ceux, croyants ou non, qui ont compris que l’humanité devait au contraire poursuivre son chemin de libération et s’affirmer davantage comme fin et non comme moyen. Dans ce processus, foi et raison doivent et peuvent s’entendre pour éviter le conflit entre “ceux qui ne veulent connaître que les droits de l’homme et ceux qui ne veulent connaître que les droits de Dieu”2, entre le tout religieux et le tout cartésien, ou entre deux visions différentes de la religion.

La dimension laïque – dans les deux sens du mot laïcité : croire sans faire partie d’un clergé et respecter la séparation du temporel et du spirituel – est un bon terrain d’entente sur lequel le bouddhisme peut jouer le rôle de médiateur.

La figure du laïc est essentielle dans le bouddhisme Mahayana et c’est même l’une des principales différences avec le bouddhisme Theravada3. Le sûtra Vimalakirti par exemple met en scène le croyant laïque idéal et le sûtra Shrimala4, la croyante laïque idéale. Le Sûtra du Lotus revient constamment sur les quatre sortes de croyants – moines, nonnes, croyants et croyantes laïques – et ses paraboles illustrent le rôle éminent que les non-religieux actifs dans la société avaient dans la propagation du bouddhisme à l’époque : le riche marchand, le maître de maison, le guide de voyageurs ou l’excellent médecin (ceux-ci représentant d’ailleurs toujours le Bouddha). Le chapitre treize du sûtra met de plus en garde contre la corruption dont peuvent être victimes les moines.

Nichiren Daishonin, quant à lui, a de nombreux disciples laïques auxquels il adresse ses écrits les plus importants (Le Traité pour ouvrir les yeux à Shijô Kingo ou Le véritable Objet de vénération à Toki Jônin...) et décourage même Shijô Kingo de devenir moine à la fin de sa vie.

Toutefois, l’on peut être moine et tolérant, et laïc et fanatique. Tout dépend de la façon dont un enseignement influe sur notre comportement, du message que l’on véhicule et de ce que l’on recherche à atteindre à travers lui. Le bouddhisme de Nichiren Daishonin est fondamentalement tolérant parce qu’il fait de l’être humain et de la terre sur laquelle celui-ci vit des finalités. Dans le bouddhisme de Nichiren, devenir bouddha ne consiste pas à rompre le cycle de la naissance et de la mort. Il y a non-dualité entre le samsara et le nirvana, “Tant que vous faites une différence entre nirvana et samsara, vous êtes dans le samsara”, dit Nagarjuna. Le Bouddha n’est pas situé à l’extérieur de l’être humain et sa terre, dans un autre monde. D’où le profond respect accordé à l’un et à l’autre et le principe de l’atteinte de la bouddhéité en cette vie, en ce monde.

Le sage n’est donc pas pour Nichiren celui qui se retire du monde : il n’y a pas à se retirer du monde, il y a au contraire à s’y inscrire, s’y enraciner pour l’améliorer et le transformer. C’est là le seul terrain où le bodhisattva “s’entraîne” et apporte sa contribution. Il n’y a pas à s’isoler des autres, car, pour le bouddha, comment comprendre la souffrance sans partager la souffrance ? D’où l’importance accordée à la dimension laïque. Le sage est celui qui adopte un comportement humain, respectueux des autres et de ce monde : “Le sage n’est pas celui qui pratique le bouddhisme en dehors des règles de la soci été mais plutôt celui qui, grêce à une compréhension profonde du monde, connaît la manière de s’y comporter.” (L&T, vol. 6, p. 157)

Il s’ensuit que le bouddhisme doit toujours être en accord avec la raison ainsi que le dit Nichiren à Shijô Kingo – qu’il encourage toujours par des conseils concrets, pleins de bon sens, à dix mille lieux d’une foi aveugle : “Le bouddhisme s’accorde avec la raison. Le bon sens sera plus fort qu’une décision arbitraire de votre seigneur.” (L&T vol. 3, p. 270). Nichiren n’entend donc pas qu’il faille réfléchir à outrance et tout intellectualiser et qu’il y aurait des stratégies intellectuelles supérieures à celle du Sûtra du Lotus, mais il invite à faire preuve de sagesse, de bon sens et d’esprit pratique.

Contrairement à l’idée véhiculée par certains nationalistes japonais du début du 20e siècle pour appuyer l’effort de guerre et la conquête japonaise de l’Asie, et qui a contribué à le faire passer pour sectaire, intolérant et nationaliste, Nichiren n’a jamais cherché à établir une sorte de bouddhocratie où le temporel serait soumis à la dogmatique des enseignements du Sûtra du Lotus, Par le Traité pour l’établissement de la Loi correcte pour la paix dans le pays, il entend développer la propagation et la reconnaissance du Sûtra du Lotus au sein de la société dans son ensemble et non la conversion de tel ou tel personnage influent. Ce sont les souffrances endurées parle peuple de son temps et non la protection et la prospérité de l’Etat et de l’empereur qui le motivent à rédiger cet écrit.

S’il l’adresse à Hôjô Tokiyori, fervent adepte de l’école Zen et régent retiré (mais encore influent), c’est qu’au-delà du pouvoir de décision qu’il représente, il a, du temps où il était régent, pris un certain nombre de mesures en faveur du peuple.5 Dans cette époque féodale où l’autoritarisme était très fort, Nichiren déclare même : “Le souverain devrait considérer le peuple comme ses parents.” (GZ, p. 1554, WND-II,p. 809)

C’est animés de cet esprit que le président Tsunesaburo Makiguchi et son disciple Josei Toda se sont opposés à la religion d’Etat qu’était le shintoïsme du japon militariste, encourant emprisonnement et persécutions.

Les disciples de Nichiren étaient pour la plupart de simples samouraïs ou des paysans, ce qui montre bien qu’il ne ciblait pas les personnes au pouvoir. L’objet de culte qu’il a inscrit, le Gohonzon, est un mandala où la combinaison de caractères sanskrit et chinois exprime une dimension universelle et dont la transmission est destinée à tout le Jambudvipa (“L’île aux pommiers roses”, notre monde dans la cosmologie bouddhique) et non au seul japon, qu’il appelle d’ailleurs péjorativement “cette petite île” ou ce “minuscule pays insulaire de l’Est” dans certains écrits. (L&T vol. 6, p. 5)

Dans Le choix en fonction du temps, l’un de ses dix principaux traités, il exprime clairement, en une phrase qui sera d’ailleurs reprise par l’Unesco, cette distinction entre pouvoir temporel et spirituel : “Puisque je suis né sur le domaine de mon souverain, je dois lui obéir dans mes gestes mais je n'ai pas à lui assujettir les croyances de mon coeur.” (L&T vol. 3, p. 191)

Le respect des lois, l’adaptation aux différentes cultures, aux coutumes locales : le concept japonais de zuihô bini, littéralement “le précepte (bini) de suivre (zui) les coutumes ()”, en France la citoyenneté et la laïcité en particulier, sont donc des prérogatives essentielles de ce bouddhisme. Nichiren écrit : “L’étude attentive des sûtras et des traités révèle un principe, celui de zuiho bini. Il implique que, tant qu’aucun acte de transgression grave n’est commis, même si l’on s’écarte légèrement des enseignements bouddhiques, il est préférable de ne pas s’opposer aux moeurs et aux coutumes du pays.” (L&T vol. 6, p. 14).

Individualisme

Notre monde moderne, et c’est même l’une de ses triviales caractéristiques, est marqué par l’individualisme, cette “théorie ou tendance qui voit dans l’individu la suprême valeur dans le domaine politique, économique, moral”, cette “attitude d’esprit favorisant l’initiative et la réflexion individuelle, le goût de l’indépendance” selon la définition du dictionnaire,

Le bouddhisme ne va pas à l’encontre de l’individualisme ou de l’identité. Il n’a pas pour objet le développement d’une pensée unique. Dans le principe bouddhique bien connu d’itai dôshin – un même () coeur (shin) dans des corps (tai) différents (i) – dôshin n’est pas supérieur à itai (et inversement), il ne s’agit pas de penser tous docilement la même chose au mépris des différences ou de se sacrifier au nom d’un idéal, mais au contraire de reconnaître pleinement ces différences, puis d’arriver par le dialogue et la pratique bouddhique à les transcender pour atteindre un objectif commun.

Le bouddhisme, contrairement à notre société moderne, ne met pas les êtres en compétition mais en coopération. Contrairement aux sociétés pré-modernes, il les émancipe du sacrifice au chef, aux divinités, à la tribu, à la communauté ou à la nation.

Ce que le bouddhisme rejette c’est l’égoïsme, le petit ego – l’attachement excessif à soi-même (sans parler de l’égotisme, le culte du moi), mais il invite à prendre conscience du grand ego et à développer sa propre individualité. Il entretient en fait des liens profonds avec l’individualisme, puisque lui aussi accorde à l’individu, et non au clan ou au groupe, la valeur suprême. Le bouddha Shakyamuni n’a-t-il pas dit : “Chacun doit voir que le pouvoir créateur de l’univers est en lui. Chacun crée la réalité et doit en assumer la responsabilité.” et avant de mourir : “Soyez à vous-même votre propre flambeau.” ?

Certains auteurs, comme Christophe Kolm, pensent qu’historiquement, c’est même le bouddhisme, bien avant le christianisme6 qui a déclenché le processus amenant à l’individualisme. Dans son ouvrage Le bonheur-liberté, il montre que l’individu moderne est le descendant lointain de l’ermite indien, du religieux qui se retire de la société et s’en “individualise”. L’apport, essentiel, du bouddhisme va être d’instaurer dans un premier temps la vie en commun : ces religieux vont vivre ensemble et former ce que l’on appelle le sangha ou communauté bouddhique. Ils vont constituer un groupe d’individus interdépendants soumis à des règles qui par bien des traits “préfigurent la société moderne dans son ensemble”.7 Dans un deuxième temps, le bouddhisme va mettre en avant l’aspect “missionnaire” et social : cette communauté va se tourner vers la société. Vers la fin du 1er siècle de notre ère, après avoir bénéficié de la promotion de l’empereur Ashoka, le bouddhisme évolue vers le Mahayana au quatrième concile bouddhique présidé par un autre empereur des Indes, Kanishka.

Une nouvelle étape est franchie : l’idéal à atteindre n’est plus celui de l’arhat, le saint du Hinayana, mais celui du bodhisattva mahayaniste dont le souci est d’aider les autres à progresser, ce qui constitue “une nette avancée dans la conception et la constitution d’une personne individualisée mais dans le monde”.8

Ce souci est bien illustré par les quatre voeux de Sumedha (Shakyamuni dans une vie antérieure) quand il s’est lancé sur la voie du bodhisattva : “Celui de sauver tous les êtres vivants aussi nombreux soient-ils. Celui d’arracher toutes les passions mauvaises aussi innombrables soient-elles. Celui de connaître tous les enseignements du Bouddha aussi inépuisables soient-ils. Celui d’atteindre l’éveil suprême.”9

Le bouddhisme et les sagesses orientales vont alors, pour S.-C. Kolm, influencer la philosophie grecque voisine (la connaissance de soi, la métempsychose...) qui de Pythagore aux stoïciens en passant par Platon marquera un tournant essentiel de la prise de conscience de l’individualité. Sur le plan politique, la cité antique libère l’individu de la famille et du clan, et développe des concepts individualistes comme l’égalité, les droits, la liberté, la démocratie dont la modernité s’inspirera.

Cette longue genèse de l’individualisme se poursuit avec le christianisme de par nature même de son fondateur – Jésus est ce Dieu fait homme, cet individu humain et divin à la fois – et de sa foi, le lien direct et personnel de chaque homme à Dieu – pour aboutir à l’individu moderne qui s’est, semble-t-il, libéré de son carcan extérieur (les contraintes climatiques, claniques, sociales, familiales...) mais pas de son vide intérieur et de la souffrance qu’il peut éprouver ou faire éprouver.

Si Kolm fait cette longue mise au point historique c’est qu’il pense, à juste titre, que si les sagesses antiques – et en premier lieu le bouddhisme – sont les causes de l’individualisme, elles doivent recéler en elles-mêmes des remèdes aux mauvais penchants de ce dernier. En effet, conclut-il, “celles qui, parmi celles-ci (ces sagesses) vivent encore, convenablement interrogées, offrent une stupéfiante moisson qui contient toutes les idées à partir desquelles se construit la solution.”10

L’une de ces grandes idées est par exemple le concept bouddhique d’origine interdépendante ou de coproduction conditionnée. Ce principe enseigne que tous les êtres ou phénomènes n’existent ou n’apparaissent qu’en fonction de leur relation avec d’autres êtres et phénomènes, que rien ne peut exister dans l’indépendance absolue des autres choses ou apparaître de sa propre volonté : “Ceci étant, cela vient à exister. De l’apparition de ceci vient cela ; ceci étant absent, cela n’est pas ; par la cessation de cela, ceci cesse.”11 Le bouddhisme enseigne donc que l’individu ne vit pas isolé des autres ou de son environnement (d’où le concept d’eshô funi, la non-dualité entre soi et son environnement12, lié au précédent). Au contraire, son absence ou sa présence, son développement ou sa stagnation, ont des influences profondes, positives ou négatives, sur les autres et l’environnement. A travers ce concept d’interdépendance, le bouddhisme met donc l’accent sur la responsabilité individuelle. Il va au-delà de l’individualisme et lui donne une dimension plus noble en permettant à chaque individu de prendre conscience de sa valeur. Il tempère la tendance actuelle qui est la priorité donnée à l’individu sur la société dont il est membre. Il est facteur de cohésion (dôshin), de lien social, de lien humain.

Le bouddhisme de Nichiren Daishonin invite à se tourner vers les autres, à contribuer à la société et permet ainsi à chaque individu de trouver sa place et son rôle dans ce monde complexe. Sa pratique – pour soi et pour les autres (jigyô-keta) – procure en retour un sentiment de grande satisfaction, d’harmonie avec l’univers, ce que le bouddhisme appelle l’éveil. Nichiren Daishonin exprime bien cette notion d’interdépendance lorsqu’il écrit par exemple : “Quand on éclaire le chemin pour une autre personne, on éclaire aussi son propre chemin.” (GZ, p. 1598) et : “Quand le pin se développe, le chêne se réjouit ; quand l’herbe se dessèche, les orchidées se fanent. Si des êtres non dotés de conscience, comme les plantes et les arbres, se comportent ainsi, à plus forte raison des êtres sensibles, et plus encore ceux qu’unissent les liens de père et fils.” (L&T vol. 7, p. 137)

Dans sa quête de reconnaissance et d’identité, l’individu de notre société contemporaine semble accorder plus de valeur à l’avoir et au paraître qu’à l’être, comme si l’antique maxime “un esprit sain dans un corps sain” était devenue “un corps sain dans des vêtements à la mode”. La santé, la forme, le poids, le paradoxe de “Tout le monde veut vivre longtemps mais personne ne veut vieillir” ont envahi nos écrans et donc nos esprits. Finalement, ce n’est plus l’individu dans sa globalité qui est la valeur suprême, mais son corps et ses parures.

Le bouddhisme de Nichiren Daishonin, parce qu’il postule la non-dualité du corps et de l’esprit (shikishin funi), ne condamne pas la matière ou le corps. Voie du milieu, il ne prêche ni l’ascétisme ni l’hédonisme, mais enseigne que les deux phénomènes apparemment distincts que sont l’aspect physique et l’aspect spirituel de la vie forment en fait une même entité : Myôhô-renge-kyô. Le Gohonzon que Nichiren a inscrit, objet de culte légué à l’humanité, est symbolique de cette non-dualité, c’est son esprit (sa bouddhéité) matérialisé : “Moi, Nichiren, ai inscrit ma vie à l’encre sumi.” (L&T vol. l, p. 132).

Prendre soin de sa santé, de son apparence (c’est même l’un des dix aspects de la vie, nyoze), de son corps – véhicule de la Loi bouddhique – est donc implicite dans le bouddhisme de Nichiren Daishonin. Cependant, cet enseignement a le mérite de ne pas nous maintenir dans l’illusion de la permanence – l’impermanence de toutes choses, de tous phénomènes est un autre principe essentiel du bouddhisme. Eternité n’est pas immortalité. Le sentiment d’éternité naît de l’Eveil, fusion de notre vie, microcosme, avec la Loi bouddhique éternelle, macrocosme, dont le Gohonzon est la représentation. Alors “nous sentons et expérimentons que nous sommes éternels” comme le dit Spinoza.

“Nichiren Daishonin enseigne que notre vie, tout en rencontrant inévitablement les quatre souffrances de la naissance, la vieillesse, la maladie et la mort, est en elle-même ’La Tour aux trésors’ et ne fait qu’un avec la grande Loi éternelle de Nam-myoho-renge-kyo. Dans cette Tour aux trésors que représente la vie de chaque personne qui pratique la Loi merveilleuse, les quatre souffrances se changent en quatre vertus (éternité, bonheur, véritable soi et pureté), dont les senteurs raffinées émanent de notre vie.”13, écrit Daisaku Ikeda.

Mondialisation

Comme “colonie” ou “nation” en leur temps, “mondialisation” est un mot à la mode mais qui, après avoir suscité intérêt et même espoir, évoque maintenant crainte et déception. L’on s’attendait – comme avec l’Europe en ses débuts – à un développement des liens d’interdépendance entre les hommes, les activités et les cultures, la mondialisation se révèle essentiellement technique, économique et informatique. L’on pensait qu’elle rapprocherait les peuples, elle exacerbe les différences. Elle provoque des réactions épidermiques de repli sur soi ou sur la seule famille, de réflexe identitaire, de communautarisme : “La mondialisation techno-économique s’avère être une balkanisation politico-culturelle.”14

Mais la sociologie nous avait prévenus. Elle a en effet abondamment prouvé cette règle très simple : “On se définit par ce qu’on n’est pas”. Les personnes se définissent par leurs différences dans un certain contexte. Autrement dit, comme avec la mondialisation, les communications, le commerce et les voyages multiplient les interactions entre différentes cultures, on accorde en général de plus en plus d’attention à son identité culturelle.

La mondialisation accentue donc ce phénomène puisqu’elle étale aux yeux de chacun – par médias interposés – toutes les différences. La thèse du choc des civilisations a malheureusement encore de beaux jours devant elle15, “La culture est le lieu naturel de la confrontation, puisque c’est la forge de l’identité, et qu’il n'y a pas d’identité sans un minimum d’altercation avec un autre que soi. Quoi qu’on fasse et dise, un 'nous' se pose en s’opposant à un 'eux', comme le moi à un non-moi.”16

II faut donc par-dessus tout éviter que l’opposition entre eux et nous ne dégénère et soit destructrice. D’où là encore l’importance du respect, de la tolérance et de la compassion que véhicule le bouddhisme ; l’importance de l’ouverture sans naïveté sur les autres que procure sa pratique. Nichiren Daishonin ne dit-il pas : “Les souffrances de tous les êtres humains sont les souffrances de Nichiren.” ?

Si ce contexte de mondialisation peut sans doute favoriser la prise de conscience de notre humanité commune inscrite dans le bouddhisme, il demande plus que jamais le respect de la diversité des êtres et de leurs cultures que défend parallèlement cet enseignement : “Telles les fleurs de cerisier, de prunier, de pêcher ou de prunellier, les manifestations de la vie sont infiniment variées. Les trois corps d’un bouddha s’ouvrent sans que change la nature de la personne, de même que cerisier, prunier, pêcher et prunellier conservent leurs caractéristiques propres.” (Enseignements oraux, GZ, p. 784)

Ce contexte demande aussi, compétition économique oblige, un plus grand respect de notre mère nature. Or le bouddhisme est écologie avant l’heure. En postulant l’éveil des plantes et même de l’inanimé, le bouddhisme de Nichiren Daishonin est l’expression du plus haut degré de respect que peut éprouver un individu pour tout ce qui n’est pas lui, à savoir le règne animal, végétal et minéral. Miao-lo dit dans le Kongôbei-ron : “Une plante, un arbre, un caillou, un grain de poussière, tout possède la nature innée de bouddha ainsi que les autres causes et conditions nécessaires pour atteindre la bouddhéité” et aussi : “Quand le printemps arrive, sous l’influence du vent et de la pluie, tous les végétaux et les arbres qui ne possèdent pas de coeur commencent à pousser et portent des fleurs comme pour se faire connaître dans le monde. A l’arrivée de l’automne, sous l’influence du clair de lune, les fruits mûrissent et nourrissent des êtres sensitifs, prolongeant ainsi leur vie. Plus la longévité des êtres augmente, plus les végétaux profitent de la chance de les nourrir, ce qui leur donne la possibilité d’exprimer la fonction bénéfique de leur bouddhéité.” (GZ, p.574)

Nichiren ne demande évidemment pas de rendre un culte à un rocher comme le shintoïsme ou à un chat comme dans l’Égypte ancienne, mais, à travers l’objet de culte qu’il a révélé, c’est à l’univers, dans toute sa dimension, qu’il rend hommage.

Dans le respect des différences, il révèle une humanité commune, une identité terrestre qu’il est urgent de défendre contre tous les sectarismes et fanatismes et qui fait écho à cette phrase de Goethe : “Une tolérance généralisée sera atteinte le plus sûrement si on laisse en paix ce qui fait la particularité des différents individus humains et des différents peuples, tout en restant convaincu que le trait distinctif de ce qui est réellement méritoire réside dans son appartenance à toute l’humanité.”17

Tous ces concepts du bouddhisme : l’impermanence, la coproduction conditionnée, “un même coeur dans des corps différents”, les non-dualités soi et environnement, corps et esprit, samsara et nirvana, existence et non-existence, établissent et renforcent les liens entre individus, entre l’individu et le monde, l’individu et la nature, l’esprit et la matière. De ce point de vue, la mise en relation harmonieuse de tout ce qui existe est, à mon sens, salutaire pour un Occident saturé de la philosophie aristotélicienne du “soit cela existe, soit cela n’existe pas” ; du soit noir, soit blanc ; du cloisonnement, de la séparation.

Le bouddhisme de Nichiren Daishonin peut redonner un nouveau souffle à l’humanisme, fruit de la Renaissance et des Lumières, aujourd’hui bien malmené. Si chacun est unique, chacun est aussi profondément semblable aux autres.18 Ce bouddhisme, par sa profonde adaptabilité au lieu et à l’époque, par le fait qu’il insiste sur la valeur de chacun et révèle la nature de bouddha accessible à tous, propose à l’être humain un moyen de surmonter les contradictions et les défis de son temps.


Tiré de 3e Civ' n°557, pp.22-25.


Notes

  • 1. A ce sujet, consultez l'article Entre foi et raison.
  • 2. Pierre Manent, La Raison des nations, Gallimard, 2006, p.60. Condorcet disait déjà à la fin du 18e siècle que le mal provenait de la scission du genre humain en deux classes : celle des hommes qui croient et celle des hommes qui raisonnent.
  • 3. La Birmanie compte, par exemple, autant de moines (300 000) que le catholicisme dans le monde.
  • 4. Notons que c'est dans ce sûtra qu'apparaît pour la première fois la notion de shakubuku.
  • 5. A ce propos, voir Le monde des écrits de Nichiren Daishonin, ACEP, 2004, vol. 1, p. 121 et suivantes.
  • 6. Luc Ferry, par exemple, revient dans Apprendre à vivre sur ce que l'individu moderne doit au christianisme : “Il est tout à fait clair que sans cette valorisation typiquement chrétienne de la personne humaine, de l'individu comme tel, jamais la philosophie des droits de l'homme à laquelle nous sommes si attachés aujourd'hui n'aurait pas vu le jour.” Kolm estime lui que Saint-Paul et les premiers chrétiens ont appris du stoïcisme (lui-même influencé par le bouddhisme) à voir l'homme comme individu.
  • 7. Serge-Christophe Kolm, Le bonheur-liberté - bouddhisme profond et modernité, PUF éd., 1982, p.138.
  • 8. Id., Ibid., p.140.
  • 9. Cités dans Dennis Gira, Comprendre le bouddhisme, Bayard Editions Centurion, 1989, p.192.
  • 10. S.-C. Kolm, Le bonheur-liberté, op. cit., p. 146.
  • 11. Extrait du sûtra Nidana Samyutta, cité dans le Dictionnaire encyclopédique du bouddhisme, Le Seuil éd., 2001, p.258.
  • 12. A ce sujet, voir Dictionnaire du bouddhisme, Le Rocher éd., 1991, p.345.
  • 13. Daisaku Ikeda, Le monde des écrits de Nichiren Daishonin, ACEP, 2005, vol. 3, p. 197/ Sur la question de l'individualisme, voir aussi Daisaku Ikeda, Proposition pour la paix 2006, D&E-mai 2006, pp.11-16.
  • 14. Régis Debray, Un mythe contemporain : le dialogue des civilisations, CNRS éd. 2007, p.51.
  • 15. Pour une mise en question de cette thèse, voir le dialogue entre D. Ikeda et M. Theranian, Bouddhisme et Islam, Le Rocher éd., 2004.
  • 16. Régis Debray, ibid. (note 14), p. 33.
  • 17. Goethe, Ecrits sur l'art, Klincksiek éd., 1983, p.52. Il est toutefois difficile de tout accepter dans une culture si la dignité de la vie est menacée.
  • 18. Non seulement nous, les êtres humains, sommes semblables mais sur le plan génétique nous sommes aussi à 98,7% proches du chimpanzé, à 80% de la souris et à 50% de la levure. “Nous sommes, en tant qu'Homo sapiens, d'une affligeante banalité biologique et génétique.” Axel Khan, L'homme, ce roseau pensant, Nil éd., 2007, p.11.

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